فلسفه بايد حجيت تجربه‌ي مستقيم و بي‌واسطه را نيز بپذيرد، ولي اين ابزار آنقدرها هم كه ممكن است به نظر رسد، كارا نيست. طبيعتاً ما نسبت به وجود هيچ ذهني مگر ذهن خودمان تجربه مستقيم نداريم. تجربه‌ي
نبايد از اول بنا را بر اين بگذاريم كه ادعاهاي ابراز شده درباره‌ي حصول معرفتِ موثق و معتبر در تجارب ديني و عرفاني كه سيماي ديگري از واقعيت دارند لزوماً نادرستند، و به عنوان ناموجّه آنها را كنار نهيم، آن هم تنها به اين دليل كه با نوع خاصي از ماترياليسم، كه به هيچ وجه نه اثبات شده و نه حتي واقعاً مورد حمايت علم جديد است، تطبيق نمي‌كند.
مستقيم نيز عقلاً نمي‌تواند وجود مستقل اشياء مادي را كه (كه به نظر مي‌رسد مورد تجربه ما هستند) اثبات كند. اگر بپذيريم كه ما از چيزهايي آگاهي داريم كه در زندگي روزمره آگاهي نداشتن از آنها براي‌مان ممكن نيست، بايد فروضي بيش از آنچه تاكنون بيان شده‌اند به ميان آوريم. البته از اين امر نبايد نتيجه بگيريم كه چون نمي‌توانيم عقيده‌اي را در عقل متعارف با برهان اثبات كنيم، پس عقايد مبتني بر عقل متعارف بالضروره نادرست است. شايد اين امر نتيجه آن باشد كه ما در سطح عقل متعارف از شناخت صحيح يا عقيده حقي برخورداريم كه بديهي و بيّن است و محتاج تأييد فلسفه نيست. در اين مورد وظيفه فيلسوف اثبات صدق چنين عقيده‌اي نيست، كاري كه شايد هم ناممكن باشد، بلكه وظيفه‌اش آن است كه تاحد ممكن بهترين بيان و توصيف از اعتقاد موردنظر و تحليل دقيق آن را ارائه دهد. اگر اصطلاح «باور فطري» (4) را براي آن اموري كه در زندگي عادي و قبل از هرگونه نقادي و تجزيه و تحليل فلسفي بديهي و واضح مي‌دانيم، به كار ببريم، مي‌توانيم هم عقيده با راسل -كسي كه مطمئناً اتهام زودباوري به او نمي‌چسبد- بگوييم كه دليلي براي كنار گذاشتن يك باور فطري، مادام كه با باورهاي فطري ديگر تعارض نيافته باشد، وجود ندارد.
اصولاً يكي از اهداف اساسي فلسفه، ايجاد يك نظام هماهنگ بر مبناي باورهاي فطري است كه اين باورها در جهت همسازي با انسجام و نظم منطقي كمترين اصلاح و تعديل را يافته باشند. از آنجا كه هر نظريه‌اي در باب شناخت تنها بر پژوهش درباره‌ي آن امور بالفعلي كه متعلق علم ما واقع مي‌شوند و طريق علم ما به آنها استوار است، مي‌توان گفت كه اگر نظريه فلسفي خاصي به اين نتيجه بيانجامد كه علم به چيزهاي خاص و مشخصي كه مي‌دانيم براي ما ممكن نيست يا اعتقادات خاصي كه قطعاً درستند درست نيستند، اين اشكالي است بر آن نظريه نه به دانشها يا عقايدي كه اين نظريه آنها را رد مي‌كند. از طرف ديگر درست دانستن همه‌ي عقايدِ مبتني بر عقل متعارف به همان صورتي كه هستند ساده‌لوحي است. شايد بتوان كاركرد فلسفه را اصلاح و تصحيح اين عقايد، نه دورافكندن آنها يا تغيير و تبديلشان به نحوي كه غيرقابل فهم شوند، دانست. بخش8
فلسفه و روان‌شناسي چه نسبتي دارند؟ روان‌شناسي با فلسفه رابطه‌ي خاصي دارد. نظريه‌هاي خاص روان‌شناختي خيلي بيش از نظريه‌هاي خاص يك علم تجربي ممكن است عملاً بر يك استدلال فلسفي يا نظريه‌اي درباره‌ي خير و شر تأثير بگذارند؛ عكس آن نيز صادق است؛ به جزء آنجاها كه روان‌شناسي با فيزيولوژي ارتباط مي‌يابد. روان‌شناسي از اشتباهات فلسفي بيشتر آسيب مي‌پذيرد تا آسيبي كه به جهت عضويت در علوم طبيعي بر آن وارد مي‌شود. اين امر شايد از اين روست كه ساير علوم طبيعي از گذشته‌اي تقريباً دور داراي موقعيت نسبتاً تثبيت شده‌اي بودند و بنابراين زمان كافي براي تبيين و تدقيق مفاهيم بنيادين خويش جهت اهداف خاص خود داشته‌اند، ولي روان‌شناسي اخيراً به صورت علمي مستقل درآمده است. تا يك نسل قبل معمولاً روان‌شناسي را داخل در حوزه‌ي كار فيلسوف مي‌دانستند و كمتر آن را به صورت يكي از علوم طبيعي تلقي مي‌كردند. از اين رو روان‌شناسي فرصت كافي براي تكميل فرآيند تدقيق مفاهيم بنيادين خود -هرچند كه از نظر فلسفي بي‌ايراد نباشد- نداشته است. مفاهيمي كه به هر حال بايد به صورتي كاملاً روشن تبيين شوند و عملاً قابليت كاربرد يابند. وضعيت فعلي علم فيزيك اين نكته را به اثبات مي‌رساند كه وقتي علمي به مرحله‌ي پيشرفته‌تري نسبت به گذشته مي‌رسد ممكن است مجدداً از جهت مسائل فلسفي با اشكالاتي روبه‌رو شود، به‌طوري كه دوره‌ي استقلال آن علم نه در آغاز تكون و نه در مرحله‌ي پيشرفت آن بلكه در فاصله‌ي بين اين دو دوره قرار داشته باشد. مطمئناً فلسفه مي‌تواند در دوره‌ي بازسازي دانش فيزيك مؤثر واقع شود.
شكاكيت يعني چه؟ بخش قابل توجهي از اشتغالات فلسفه صرف مخلوق عجيبي به نام شكاك مطلق شده است، هرچند كسي كه واقعاً شكاك مطلق باشد وجود ندارد واگر هم وجود داشته باشد ابطال رأي او محال خواهد بود. چنين كسي نه مي‌تواند مخالف خود را رد كند و نه مي‌تواند چيزي حتي شكاكيت خود را اثبات كند. مگر، آنكه با خود دچار تناقض شود، زيرا اثبات اينكه هيچ‌گونه شناختي وجود ندارد و هيچ اعتقادي حق نيست، خود اثبات يك اعتقاد است. اما شما نمي‌توانيد براي او ثابت كنيد كه برخطاست. زيرا هر دليلي بايد چيزي را مسلم فرض كند، مقدمه‌اي يا چيز ديگري و قواعد منطق را. اگر قانونِ ] امتناعِ [ تناقض درست نباشد، هرگز نمي‌توان سخن كسي را با استناد به اينكه تناقض‌آميز است رد كرد.
بنابراين فيلسوف نمي‌تواند از هيچ شروع كرده همه چيز را اثبات كند: بلكه خلاصه بايد چيزهايي را مفروض بگيرد. به‌طور مشخص بايد درستي قواعد منطق را مفروض بگيرد، والا نمي‌تواند هيچ استدلالي اقامه كند يا حتي جمله‌ي معناداري بيان كند. مهم‌ترين اين قوانين دو قانون ] امتناع [ تناقض و قانون ثالث مطرود (بين سلب و ايجاب واسطه‌اي نيست) هستند. كاربرد قانون اول درمورد قضايا اين است كه براساس آن يك قضيه ممكن نيست هم صادق باشد و هم كاذب و براساس قانون دوم يك قضيه بايد يا صادق باشد يا كاذب. كاربرد قانون اول درمورد اشياء و امور هم اين است كه براساس آن ممكن نيست يك شي‌ء هم باشد و هم نباشد و يا صفتي را هم داشته و هم نداشته باشد. براساس قانون دوم نيز بايد يا باشد يا نباشد و يا صفتي را داشته باشد و يا نداشته باشد. اين دو قانون چندان با اهميت به نظر نمي‌رسند ولي تمامي معرفت و تفكر آدمي بر آن دو مبتني است. اگر اثبات چيزي به معني نفي نقيض آن نباشد، هيچ سخني معنايي نخواهد داشت و سخن هيچ كس را هم نمي‌توان رد كرد؛ زيرا ممكن است هم آن سخن و هم رد آن هر دو درست باشند. البته اين نيز درست است كه در بعضي موارد اسناد دادن چيزي به صفتي يا اسناد ندادنش به آن چيز هر دو گمراه كننده است. مثلاً افراد زيادي هستند كه اسناد دادن يا ندادن صفت طاسي به آنها، نادرست است، ولي اين به دليل فقدان تعريف دقيقي از واژه‌ي «طاس» است، و هم به دليل آنكه «طاس» و «غيرطاس» داراي درجات هستند و در بين آن دو مواردي هست كه نمي‌توان هيچ يك از اين دو اصطلاح را به كار برد، بلكه بايد گفت «تاحدودي طاس» يا «بيش و كم طاس». در اين صورت هيچ كس نيست كه درجه معيني از اين صفت را هم دارا باشد و هم نباشد. هر فردي بايد درجه معيني از طاسي را داشته و يا نداشته باشد. ولي وقتي كه واژه‌ي «طاس» يا «غيرطاس» را به كار مي‌بريم دقيقاً مشخص نيست كه چه درجه‌اي از اين صفت را در نظر داريم. به نظر من اعتراضاتي كه گاهي به قاعده‌ي امتناع ارتفاع نقيضين شده ناشي از همين نوع بدفهميهاست. چنان كه قاعده امتناع اجتماع نقيضين درمورد كسي كه به جهتي خوب است و به جهت ديگر بد يا در زماني خوب است و در زمان ديگر بد كاملاً صادق است. بخش7
اختلاف روش فلسفه و روش علوم در چيست؟ روشهاي فلسفه از بنياد با روشهاي علوم خاص متفاوت است. علوم به جزء رياضيات از روش تعميم تجربي استفاده مي‌كنند و اين روشي است كه در فلسفه كاربرد بسيار اندكي دارد. از طرف ديگر كوششهاي بسياري هم كه براي ادغام فلسفه در رياضيات صورت گرفته موفقيت‌آميز نبوده است (به جزء در بخشهاي خاصي از منطق كه موضوعاً به رياضيات نزديكترند تا فلسفه). خصوصاً به نظر مي‌رسد براي فلاسفه به عنوان انسان، رسيدن به قطعيت و مسلميتي كه در رياضيات وجود دارد ناممكن باشد. تفاوت بين اين دو رشته از مطالعات و تحقيقات را مي‌توان مربوط به علل مختلف دانست. نخست اينكه معلوم نيست بتوان معاني اصطلاحات مورد استفاده در فلسفه را به همان وضوح مفاهيم مورد استفاده در رياضيات مشخص كرد، به‌طوري كه در يك استدلال اين اصطلاحات در معرض تغييراتي نامحسوس و ظريف قرار مي‌گيرند و علاوه بر آن اطمينان يافتن از اين امر كه فيلسوفاني كه افكار و نظريات مختلف دارند كلمه واحدي را در معناي واحد استعمال كرده باشند دشوار است. ثانياً تنها در حوزه‌ي رياضيات است كه مفاهيمي ساده، بنياد يك سلسله‌ي پيچيده و در عين حال دقيق از استنتاجات را تشكيل مي‌دهند. ثالثاً قضاياي رياضياتِ محض همگي قضاياي شرطي است؛ بدين معنا كه نمي‌توانند به ما بگويند وضع در جهان خارج واقعاً به چه صورت است. مثلاً نمي‌توانند بگويند در يك مكان مشخص چه تعداد از اشياء خاصي وجود دارد، بلكه تنها مي‌توانند بگويند اگر چنين و چنان باشد چه خواهد شد. مثل اينكه مي‌توانند بگويند اگر در اتاقي 7+5 صندلي وجود داشته باشد، در آن اتاق 12 صندلي وجود خواهد داشت. ولي هدف فلسفه آن است كه مستقيماً درباره‌ي واقعيات سخن بگويد؛ يعني بگويد وضع در جهان خارج واقعاً به چه صورتي است. به همين دليل نيز تشكيل دادن قياساتي كه تنها از اصول موضوعه يا تعاريف ساخته شده باشند با فلسفه تناسب ندارد حال آنكه در رياضيات امر غالباً به همين صورت است.
بنابراين نمي‌توان بين روشهاي فلسفه و روشهاي ساير علوم به مشابهت تامي دست يافت، چنان كه تعريف دقيق روش فلسفه نيز ناممكن است، مگر به قيمت محدود كردن نامتناسب و مضحك موضوع آن. فلسفه تنها يك روش ندارد، بلكه به تناسب موضوعات داراي روشهاي متفاوت است و تعريف
فلسفه بايد حجيت تجربه‌ي مستقيم و بي‌واسطه را نيز بپذيرد، ولي اين ابزار آنقدرها هم كه ممكن است به نظر رسد، كارا نيست. طبيعتاً ما نسبت به وجود هيچ ذهني مگر ذهن خودمان تجربه مستقيم نداريم. تجربه‌ي مستقيم نيز عقلاً نمي‌تواند وجود مستقل اشياء مادي را كه (كه به نظر مي‌رسد مورد تجربه ما هستند) اثبات كند.
اين روشها نيز قبل از بيان موارد اطلاق و كاربرد آنها، كار درستي نيست. بلكه چنين كاري بسيار مخاطره‌آميز است. در گذشته نيز غالباً هر چه را كه با روش خاصي قابل بررسي بود از فلسفه خارج مي‌كردند و همين امر منجر به محدود شدن نادرست دامنه‌ي فلسفه مي‌گرديد. فلسفه مستلزم روشهاي بسيار گوناگوني است؛ زيرا بايد تمام انواع تجارب انساني را در معرض شرح و تفسير خود قرار دهد. در عين حال روش فلسفه ابداً تجربي محض هم نيست، زيرا وظيفه فلسفه آن است كه تا حد ممكن تصويري هماهنگ از تجارب انساني و هر آنچه را كه مي‌توان از واقعيت (علاوه بر واقعيتي به نام تجربه) استنتاج كرد، پديد آورد. درمورد نظريه شناخت نيز فلسفه بايد همه‌ي انواع تفكر انساني را به صورت بنيادي و اساسي به نقد بكشد، و هر نوع انديشه‌اي كه در تاملات ممتاز ولي غيرفلسفي ما به صورت بديهي و واضح ظهور مي‌كند، بايد در اين تصوير جايي داشته باشد و تنها به دليل تفاوت داشتن با انديشه‌هاي ديگر به دور افكنده نشود. در اين مورد معيارهاي فيلسوف به‌طور كلي عبارت خواهند بود از: 1- هماهنگي و 2- جامعيت؛ او بايد ارائه‌ي تصويري جامع و نظام‌مند از تجربه انساني و جهان را وجهه‌ي همت خويش قرار دهد، تصويري كه در آن توصيف اين امور تا آنجا كه در حوزه‌ي توصيف ممكن است آمده باشد. ولي نبايد چنين چيزي را به قيمت كنار گذاشتن اموري كه ذاتاً معرفت حقيقي يا عقيده درست هستند، به چنگ آورد. اگر فلسفه‌اي ادعايي داشته باشد كه در زندگي عادي و عرفي عقلاً نمي‌توان قبول كرد، به حق مورد اعتراض قرار مي‌گيرد. مثل اينكه بخواهد با استفاده از قواعد منطق اين نتيجه را بگيرد - چنان كه گاهي هم اين طور شده- كه جهان مادي اصلاً وجود ندارد و يا اينكه همه عقايد علمي يا اخلاقي ما در واقع نادرستند. بخش 6
مباحث مرتبط با مسائل فلسفي 1- گرچه منطق از مباحث معرفت شناسي جدا نيست، ولي معمولاً به صورت يك رشته مستقل درنظر گرفته مي‌شود. منطق دانشي است مربوط به بررسي انواع مختلف قضايا و آن نوع روابط بين آنها كه در استنتاج به كار مي‌آيد. بخشهايي از اين علم قرابت قابل توجهي با رياضيات دارند و قسمتهاي ديگر را مي‌توان جزء مباحث معرفت شناسي دانست.
2- حكمت عملي يا فلسفه‌ي اخلاق با مباحث مربوط به ارزشها و مفهوم «بايستي» سروكار دارد و از چنين مسائلي گفتگو مي‌كند: خير اعلي چيست؟ تعريف خير چيست؟ آيا صحت هر فعلي تنها مربوط به نتايج آن است؟ آيا داوريهاي ما درباره‌ي آنچه كه بايد انجام داد، عيني است يا ذهني (ملاكهاي داوري ما عيني و خارجي است يا شخصي و ذهني)؟ مجازات چه كاركردي دارد ] آيا مجازات براي انتقام گرفتن است، يا براي بازداشتن مجرمين بالقوه است، يا ما با مجازات مجرم و خطاكار عادلانه رفتار مي‌كنيم: هركس كار بدي مرتكب شود بايد مجازات آن را تحمل كند [ ؟ دليل اصلي و نهايي قبح كذب چيست؟
3- فلسفه سياسي كاربرد فلسفه (خصوصاً بخش حكمت عملي) در ارتباط با مسائلي است كه ناشي از عضويت فرد در يك كشور است. فلسفه‌ي سياسي با مسائلي از اين قبيل سروكار دارد: آيا فرد در قبال دولت داراي حقوقي است؟ آيا جامعه چيزي غير از افراد تشكيل دهنده‌ي آن و فوق آن است؟ آيا دموكراسي بهترين نوع حكومت است؟
4- زيبايي‌شناسي ، كاربرد فلسفه در ارتباط با هنر و زيبايي است و با مسائلي از اين قبيل سروكار دارد: آيا زيبايي امري عيني است يا ذهني؟ كاركرد هنر چيست؟ انواع مختلف زيبايي با چه جنبه‌هايي از طبيعت آدمي ارتباط دارند؟
5- گاهي اصطلاح كلي‌تر «نظريه‌ي ارزش» براي مطالعه ارزشها به‌طور عام به كار مي‌رود، هرچند كه اين بحث را مي‌توان در ذيل مباحث حكمت عملي يا فلسفه اخلاق جاي داد. ارزش را در مفهوم عام آن مي‌توان از نمونه‌هاي خاص و موارد و مصاديق مباحث (2)، (3) و (4) دانست. كوشش براي خارج كردن مابعدالطبيعه از فلسفه در معرض اين ايراد است كه حتي فلسفه انتقادي هم بدون مابعدالطبيعه ناممكن است. كوششهاي فراواني (كه بعضي از آنها ذكر خواهد شد) به عمل آمده تا مابعدالطبيعه را به دليل آنكه تماماً بي‌معنا و غيرقابل فهم است از زمره‌ي شاخه‌هاي فلسفه خارج كنند و فلسفه را به همان 5 شاخه پيش‌گفته محدود سازند؛ البته تا جايي كه بتوان آنها را به عنوان پژوهش نقادانه‌اي از مبادي علوم و مفروضات ] فلسفي [ زندگي عملي تلقي كرد. از اين ديدگاه فلسفه مشتمل است يا بايد
بنابراين فيلسوف نمي‌تواند از هيچ شروع كرده همه چيز را اثبات كند: بلكه خلاصه بايد چيزهايي را مفروض بگيرد. به‌طور مشخص بايد درستي قواعد منطق را مفروض بگيرد، والا نمي‌تواند هيچ استدلالي اقامه كند يا حتي جمله‌ي معناداري بيان كند. مهم‌ترين اين قوانين دو قانون ] امتناع [ تناقض و قانون ثالث مطرود (بين سلب و ايجاب واسطه‌اي نيست) هستند. كاربرد قانون اول درمورد قضايا اين است كه براساس آن يك قضيه ممكن نيست هم صادق باشد و هم كاذب و براساس قانون دوم يك قضيه بايد يا صادق باشد يا كاذب. كاربرد قانون اول درمورد اشياء و امور هم اين است كه براساس آن ممكن نيست يك شي‌ء هم باشد و هم نباشد و يا صفتي را هم داشته و هم نداشته باشد. براساس قانون دوم نيز بايد يا باشد يا نباشد و يا صفتي را داشته باشد و يا نداشته باشد. اين دو قانون چندان با اهميت به نظر نمي‌رسند ولي تمامي معرفت و تفكر آدمي بر آن دو مبتني است.
مشتمل باشد بر تحليل قضاياي عقل متعارف. اين ديدگاه با همين وضع محدودي كه دارد بسيار دور از واقعيت است، زيرا 1- حتي اگر بر آن باشيم كه متافيزيك به معناي مثبت و معقول و برحق آن وجود ندارد، مسلماً رشته‌اي از تحقيق و پژوهش وجود دارد كه كار آن رد و انكار استدلالهاي مغالطه‌آميزي است كه فرض شده به نتايج مابعدالطبيعي مي‌انجامند، و بديهي است كه اين رشته خود بخشي از فلسفه است. 2- اگر قضاياي عقل متعارف را تماماً كاذب ندانيم، تحليل آنها به معناي ارائه تفسيري كلي از بخشي از واقعيت است كه اين قضايا از آن سخن مي‌گويند، يعني فراهم آوردن تفسيري كلي از واقعيت كه مابعدالطبيعه هم در پي عرضه‌ي آن است. بنابراين، اصلاً اگر اذهاني وجود داشته باشند- و مسلماً به يك معنا هم وجود دارند- تحليل قضاياي عقل متعارف درباره خودمان، تا آنجا كه اين قضايا صادقند -و پذيرفتني هم نيست كه همه قضاياي عقل متعارف مربوط به عقيده‌ي ما به وجود ديگران كاذب باشند- تحليلي مابعدالطبيعي از مسئله را در اختيار ما قرار مي‌دهد. گرچه ممكن است كه مابعدالطبيعه‌اي از اين دست چندان هم ثمربخش نباشد ولي به هر حال مشتمل بر قضاياي اساسي مابعدالطبيعه خواهد بود.
حتي اگر بر آن باشيم كه تمام معلومات ما مربوط به نمودها و ظواهر اشياء است، خود همين نمودها بر وجود واقعيتي كه داراي نمود است و ذهني كه آنها را درك مي‌كند دلالت مي‌كنند و روشن است كه اين دو امر ديگر خودشان نمود نيستند و اين يعني نوعي مابعدالطبيعه. حتي رفتارگرايي هم يك مابعدالطبيعه است. البته اين سخنان نه بدين معناست كه بگوييم مابعدالطبيعه به صورت نظامي تام و كامل كه اطلاعات جامعي درباره‌ي كل ساختار واقعيت و اموري كه غالباً مايل به شناختن آنها هستيم ارائه مي‌دهد، ممكن است يا حتي ممكن خواهد بود. بلكه تنها بدين معني است كه در كوشش براي اثبات و نقادي قضاياي مورد بحث در مابعدالطبيعه مي‌تواند مورد بررسي قرار گيرد. از طرف ديگر ما هر چه هم طرفدار پروپا قرص مابعدالطبيعه باشيم، بدون فلسفه نقادي نمي‌توانيم در مابعدالطبيعه پژوهش كنيم يا حداقل اگر فلسفه نقادي را ناديده بگيريم، مطمئناً مابعدالطبيعه‌ي ما بسيار بد خواهد بود. زيرا حتي در مابعدالطبيعه نيز چون مفاهيمي غير از مفاهيم عرف عام و مبادي تصوري علوم چيز ديگري در اختيار نداريم، بايد از همانها آغاز كنيم و اگر بناست كه مباني و مبادي درستي در اختيار داشته باشيم، بايد اين مفاهيم را به دقت تحليل و بررسي كنيم. پس فلسفه انتقادي را هم نمي‌توان تماماً از مابعدالطبيعه جدا كرد. گرچه ممكن است كه يك فيلسوف در تفكر خود بر يكي از اين اجزاء بيش از ديگر اجزاء تأكيد بورزد.
فرق فلسفه و علوم خاص چيست؟ فلسفه با ساير علوم خاص در اين جهات تفاوت دارد: 1- كليت بيشتر آن 2- روش آن. فلسفه مفاهيمي را مورد بررسي قرار مي‌دهد كه جزء مبادي همه‌ي علوم است، به علاوه‌ي تحقيق درباره‌ي نوعي مسائل خاص كه همگي خارج از حوزه‌ي علوم قرار دارند. علوم و عقل متعارف مفاهيمي را كه نيازمند چنين پژوهش فلسفي هستند مورد استفاده قرار مي‌دهند، ولي مسائل خاصي هم هستند كه در نتيجه كشفيات علمي به وجود آمده يا موضوعيت يافته‌اند و چون علوم قابليت تحقيق تام و كامل درباره آنها را ندارند، فلسفه بايد به آن تحقيق درباره‌ي آن بپردازد، كه از آن جمله مي‌توان از مفهوم «نسبيت» نام برد. بعضي از متفكران مثل هربرت اسپنسر فلسفه را تركيبي از نتايج علوم دانسته‌اند، ولي اين رأي امروزه مقبول اهل فلسفه نيست. ترديدي نيست كه اگر بتوان نتايج فلسفي را از طريق تركيب يا تعميم اكتشافات علمي به دست آورد بايد بي‌درنگ به آن مبادرت كرد ولي اينكه آيا چنين چيزي ممكن است يا نه، امري است كه تنها در عمل روشن مي‌شود، در عين حال كه فلسفه از اين راه به پيشرفت چنداني نايل نشده است. فلسفه‌هاي بزرگ گذشته بخشي مربوط به تحقيق در مفاهيم بنيادي تفكر است و بخش ديگر هم تلاشهايي است براي طرح حقايقي متفاوت با حقايق مورد بحث در علوم و با استفاده از روشهايي متفاوت از روشهاي آنها. اين فلسفه‌ها بيش از آنچه كه در ظاهر به نظر مي‌آيد متأثر از علوم زمان خود بوده‌اند ولي نمي‌توان هيچ يك از آنها را تركيبي از نتايج علوم دانست، و حتي فيلسوفان مخالف مابعدالطبيعه هم مثل هيوم، بيش از آنكه به نتايج علوم تعلق خاطر داشته باشند، به مبادي و مباني آنها پرداخته‌اند. تا يك نتيجه يا فرضيه‌ي علمي در حوزه‌ي خاص خودْش اعتبار يافت نبايد ما هم آن را بي‌قيد و شرط يك حقيقت فلسفي بدانيم. مثلاً به هيچ عنوان نمي‌توان گفت كه چون زمان فيزيكي غيرقابل انفكاك از مكان است، چنان كه امروزه علم فيزيك ادعا مي‌كند، پس تقدم مكان بر زمان يك اصل فلسفي است. زيرا ممكن است اين امر نسبت به زمان فيزيكي صادق باشد، آن هم به اين دليل كه زمان فيزيكي در مكان اندازه‌گيري مي‌شود. ولي اين امر لزوماً درمورد زماني كه به تجربه‌ي ما درمي‌آيد (كه زمان فيزيكي منتزع از آن يا جزئي از آن است) صادق نيست. علوم ممكن است با استفاده از وهميات روش شناختي يا كاربرد اصطلاحات در معاني غيرمعمول به پيشرفتهايي دست يابند ولي به هر حال فلسفه بايد آنها را تصحيح كند. اصطلاح فلسفه علم معمولاً به آن شاخه‌ي منطق گفته مي‌شود كه به طريق خاصي به بررسي روشهاي مختلف علوم مي‌پرد
خدمت بسيار ارزشمند ديگر فلسفه (در زمان ما خصوصاً «فلسفه‌ي نقادي») مربوط به ايجاد ملكه‌اي براي كوشش درمورد قضاوتي بي‌طرفانه و همه‌سويه است و ديگر مربوط به اينكه در هر برهان دليل كدام است و چه قسم دليلي بايد مورد كاوش و پي‌جويي قرار گيرد. اين خدمت براي پيش‌گيري از جانبداريهاي احساساتي و نتيجه‌گيريهاي عجولانه اهميت دارد و خصوصاً در مجادلات سياسي كه به ويژه فاقد بي‌طرفي هستند، مورد نياز است. در مسائل سياسي اگر طرفين جدال با روح فلسفي گفتگو كنند، به احتمال زياد بينشان جنگ و مخاصمه‌اي درنخواهد گرفت. موفقيت دموكراسي تاحدود زيادي وابسته به قدرت شهروندان در بازشناسيِ استدلالهاي درست از نادرست و گمراه نشدن با التباسها و ابهامها است. فلسفه انتقادي نمونه‌ي ممتاز تفكر خوب را به دست مي‌دهد و فرد را در رفع ابهامها و آشفتگيها ياري و آموزش مي‌دهد. شايد به همين دليل است كه وايتهد در همان صفحاتي كه قبلاً نقل شد مي‌گويد
فلسفه تنها يك روش ندارد، بلكه به تناسب موضوعات داراي روشهاي متفاوت است و تعريف اين روشها نيز قبل از بيان موارد اطلاق و كاربرد آنها، كار درستي نيست. بلكه چنين كاري بسيار مخاطره‌آميز است. در گذشته نيز غالباً هر چه را كه با روش خاصي قابل بررسي بود از فلسفه خارج مي‌كردند و همين امر منجر به محدود شدن نادرست دامنه‌ي فلسفه مي‌گرديد. فلسفه مستلزم روشهاي بسيار گوناگوني است؛ زيرا بايد تمام انواع تجارب انساني را در معرض شرح و تفسير خود قرار دهد. در عين حال روش فلسفه ابداً تجربي محض هم نيست، زيرا وظيفه فلسفه آن است كه تا حد ممكن تصويري هماهنگ از تجارب انساني و هر آنچه را كه مي‌توان از واقعيت (علاوه بر واقعيتي به نام تجربه) استنتاج كرد، پديد آورد.
كه جامعه دموكراتيك موفق بدون وجود تعليم و تربيت عمومي كه ديدگاهي فلسفي به فرد اعطا كند وجود ندارد.
در حالي كه بايد از اين فرض اجتناب كرد كه آدميان موافق فلسفه‌اي كه به آن عقيده دارند، زندگي مي‌كنند، و در حالي كه بايد قسمت اعظم خلافكاريهاي انسانها را نه ناشي از جهل يا اشتباه محض بلكه ناشي از اين دانست كه آنها نمي‌خواهند برمبناي آرمانها و ايده‌آلها زندگي كنند، اين نكته را نيز نمي‌توان رد كرد كه عقايد كلي درباره‌ي طبيعت و جهان و ارزشها سهم و تأثير بسيار مهمي در پيشرفت يا انحطاط انسان دارند. مطمئناً بخشهايي از فلسفه آثار عملي بيشتري دارند ولي نبايد تصور كرد كه چون بعضي پژوهشها و مطالعات، آثار عملي آشكاري ندارند، پس هيچ ارزش عملي ديگري هم بر آنها مترتب نيست. به گزارش تاريخ دانشمندي كه با تحقير ديدگاههاي عملگرا به خود مي‌باليد، درباره‌ي پژوهشي نظري چنين گفت: مهم‌ترين امتياز اين پژوهش اين است كه هيچ كاربرد عملي براي هيچ كس ندارد. با اين وصف همان پژوهش منجر به كشف الكتريسته شد. آن بخش از مطالعات فلسفي كه ظاهراً كاربرد عملي ندارد و بحثهايي كاملاً دانشگاهي است، ممكن است مآلاً همه‌گونه تأثير بر جهان‌بيني ما داشته باشد و در نهايت بر اخلاق و مذهب مؤثر واقع شود. زيرا بخشهاي مختلف فلسفه و بخشهاي مختلف جهان‌بيني ما به يكديگر وابسته‌اند. اين امر لااقل در يك فلسفه خوب هدف به شمار مي‌رود، هرچند هدفي است كه هميشه حاضر نمي‌شود. به اين ترتيب مفاهيمي كه ظاهراً با علايق و مصالح عملي فاصله بسيار دارند، ممكن است بالضرورة بر علايق و مصالح ديگري كه ربط وثيق با زندگي روزمره دارند، تأثير بگذارند. بنابراين فلسفه از اين پرسش كه فايده‌ي عملي آن چيست هراسي ندارد. با اين وصف من ابداً ديدگاهي يكسره پراگماتيستي درباره فلسفه را نيز قبول ندارم. ارزش فلسفه تنها براي آثار غيرمستقيم عملي آن نيست، بلكه ارزش فلسفه مربوط به خود آن است؛ بهترين راه تضمين همين آثار عملي نيز آن است كه به خاطر خود فلسفه به فلسفه بپردازيم. براي دستيابي به حقيقت بايد بي‌طرفانه به جستجوي آن پرداخت. هرچند ممكن است پس از آنكه به حقيقت دست يافتيم از آثار مفيد عملي آن هم بهره‌مند شويم، ولي اگر براي دستيابي به اين آثار عملي عجله كنيم، ممكن است به آنچه واقعاً حقيقي است نرسيم. مطمئناً آثار عملي فلسفه را نمي‌توان معيار حقيقي بودن آن قرار داد. عقايد از آن جهت كه حقيقت دارند مفيدند نه چون مفيدند حقيقت دارند.
تقسيمات اصلي فلسفه چگونه است؟ فلسفه را معمولاً به موضوعات فرعي ذيل تقسيم مي‌كنند:
1- مابعدالطبيعه. (2) منظور از اين بحث مطالعه و پژوهش درباره واقعيت در كلي‌ترين وجوه و صور آن است، تا آنجا كه انسان قدرت بر اين امر دارد. برخي از مسائل آن عبارتنداز -ماده (تن) و ذهن چه رابطه‌اي با هم دارند؟ كدام‌يك از آن دو مقدم بر ديگري است؟ آيا انسان مختار است؟ آيا نفس جوهر است يا تنها مجموعه‌اي از تجربه‌هاست؟ آيا جهان متناهي است؟ آيا خدا وجود دارد؟ وحدت و كثرت چه نسبتي با جهان دارند (جهان تا كجا وحدت و اين هماني دارد و تا كجا اختلاف و اين نه آني؟)؟ نظام عالم تا چه حد مبتني بر عقل و خردمندي است؟
2- فلسفه نقادي. در مقابل مابعدالطبيعه (يا فلسفه‌ي نظري، چنان كه گاهي گفته مي‌شود) در عصر اخير غالباً «فلسفه نقادي» قرار دارد. اين فلسفه مشتمل بر تحليل و نقد مفاهيم عقل متعارف و علوم است. علوم، مفاهيم خاصي را مفروض مي‌گيرند كه خود اين مفاهيم را به وسيله روشهاي معمول در خود اين علوم نمي‌توان مورد تحقيق و بررسي قرار داد و بنابراين مفاهيم ياد شده در حوزه فلسفه قرار مي‌گيرند. همه علوم به جزء رياضيات نوعي مفهوم قانون طبيعي را مفروض مي‌گيرند و پژوهش درباره چنين قانوني كار فلسفه است نه هيچ علم خاصي. در عادي‌ترين گفتگوها و مجادلات غيرفلسفي نيز ما مفاهيمي را كه به هر حال با مسائل فلسفي ارتباط دارد به كار مي‌گيريم؛ مفاهيمي مثل ماده، ذهن، علت، جوهر، عدد. تحليل اين مفاهيم و تعيين معاني دقيق آنها و اينكه چنين مفاهيمي را در عقل متعارف تا چه حد به صورت موجه و معقول مي‌توان اطلاق و استعمال كرد، وظيفه‌اي مهم براي فلسفه است. آن بخش از فلسفه انتقادي كه مشتمل بر مباحثي درباره حقيقت و معيار آن و نحوه علم ما به آن است معرفت شناسي (3) نام دارد (نظريه شناخت). اين بخش با چنين مسائلي سروكار دارد: تعريف حقيقت (صدق) چيست؟ علم و عقيده چه تفاوتي دارند؟ آيا علم يقيني ممكن است؟ كاركردهاي نسبي تعلق، شهود تجربه‌ي حسي چيست؟ كتاب حاضر به اين دو بخش كه بنيادي‌ترين و تعيين كننده‌ترين بخش مسائل فلسفه هستند، مي‌پردازند. مباحث ذيل نيز گرچه از فلسفه متمايزند و خود استقلال دارند، ولي به عنوان شاخه‌هاي فلسفه به معناي موردنظر در اين كتاب، مورد بررسي قرار مي‌گيرند. بخش3
فايده فلسفه چيست؟ پرسشي كه بسياري از مردم هنگام برخورد با مسئله (يعني فلسفه) مي‌پرسند اين است كه فايده فلسفه چيست؟ نمي‌توان انتظار داشت كه فلسفه مستقيماً به تحصيل ثروت مادي كمك كند. ولي اگر ما فرض را بر اين نگذاريم كه ثروت مادي تنها چيز ارزشمند است، ناتواني فلسفه در توليد مستقيم ثروت مادي به معناي اينكه فلسفه هيچ ارزش عملي ندارد، نيست. ثروت مادي في‌نفسه ارزشي ندارد -مثلاً يك دسته كاغذ كه آن را اسكناس مي‌ناميم في‌نفسه خوب و خير نيست- بلكه از آن جهت خوب است كه وسيله ايجاد خوشحالي و شادكامي است. ترديد نيست كه يكي از مهم‌ترين سرچشمه‌هاي نشاط و شادكامي براي كساني كه بتواند از آن بهره‌مند شوند، جستجوي حقيقت و تفكر و تأمل درباره‌ي واقعيت است، و اين همان هدف فيلسوف است. به علاوه آنان كه به خاطر علاقه به يك نظريه خاص همه‌ي لذتها را يكسان ارزيابي نمي‌كنند و كساني كه علي‌الاصول چنان لذتي را تجربه كرده‌اند، آن را لذتي برتر و بالاتر از همه‌ي انواع لذتها مي‌شمارند. از آنجا كه تقريباً همه محصولات صنعتي به جزء آنها كه مربوط به رفع نيازهاي ضروري هستند، فقط منابع ايجاد راحتي و لذت مي‌باشند، فلسفه از جهت فايده بخشي مي‌تواند با بسياري از صنايع رقابت كند؛ خصوصاً زماني كه مي‌بينيم عده‌ي كمي به صورت تمام وقت به پژوهش فلسفي اشتغال دارند شايسته نيست از صرف شدن بخش كمي از استعدادهاي آدمي براي آن دريغ ورزيم، حتي اگر آن را فقط منبعي براي ايجاد نوعي خاص از لذت بي‌ضرر كه ارزش في‌نفسه دارد (نه فقط براي خود فلاسفه بلكه براي آنها كه از ايشان تعليم مي‌يابند و اثر مي‌پذيرند) بدانيم.
ولي اين تمامي آنچه كه در حمايت از فلسفه مي‌توان گفت نيست. زيرا غير از هر ارزشي كه بر فلسفه به‌طور في‌نفسه مترتب است و ما فعلاً از آن صرف‌نظر مي‌كنيم، فلسفه هميشه غيرمستقيم تأثير بسيار مهمي بر زندگي كساني كه حتي چيزي درباره‌ي آن نمي‌دانسته‌اند داشته و از طريق خطابه‌ها، ادبيات، روزنامه‌ها و سنت شفاهي به پالودن فكر اجتماع كمك نموده و بر جهان‌بيني افراد مؤثر واقع شده است. آنچه امروز به نام دين مسيحيت شناخته مي‌شود، تاحدود زيادي تحت تأثير فلسفه تكوين يافته است. ما در بخشي از افكار و عقايد كه نفش مؤثري در تفكر عمومي آن
تا يك نتيجه يا فرضيه‌ي علمي در حوزه‌ي خاص خودْش اعتبار يافت نبايد ما هم آن را بي‌قيد و شرط يك حقيقت فلسفي بدانيم. مثلاً به هيچ عنوان نمي‌توان گفت كه چون زمان فيزيكي غيرقابل انفكاك از مكان است، چنان كه امروزه علم فيزيك ادعا مي‌كند، پس تقدم مكان بر زمان يك اصل فلسفي است. زيرا ممكن است اين امر نسبت به زمان فيزيكي صادق باشد، آن هم به اين دليل كه زمان فيزيكي در مكان اندازه‌گيري مي‌شود.
هم در سطحي وسيع داشته‌اند، مرهون فيلسوفانيم. عقايدي مثل اينكه با انسانها نبايد همچون ابزار و وسيله رفتار كرد و يا اينكه حكومت بايد مبتني بر رضايت حكومت شوندگان باشد.
اين تأثير خصوصاً در حوزه‌ي سياست مهم بوده است. براي مثال قانون اساسي آمريكا تاحدود زيادي يكي از موارد اعمال و پياده نمودن انديشه‌هاي يك فيلسوف يعني جان لاك است، با اين تفاوت كه در آن رئيس جمهور جاي پادشاه موروثي را گرفته است، چنان كه بر سر سهم و تأثير افكار روسو در انقلاب 1789 فرانسه، اتفاق نظر وجود دارد. البته بي‌ترديد فلسفه گاهي بر سياست تأثير سوء مي‌گذارد: فيلسوفان قرن نوزدهم آلمان بخشي از گناه پيدايش ناسيوناليسم افراطي در آلمان را كه سرانجام چنان صورت انحرافي يافت به دوش مي‌كشند، هر چند نسبت به آنچه سرزنش شده‌اند اغلب اغراق شده و تعيين دقيق حد و مرز مسئله به دليل پيچيدگي و غموض آن دشوار است. ولي اگر فلسفه‌ي بد تأثير بدي بر سياست بجا مي‌گذارد، فلسفه خوب نيز داراي آثار خوب است. ما به هيچ روي نمي‌توانيم از تأثير فلسفه بر سياست پيش‌گيري كنيم، پس بايد كاملاً متوجه اين امر باشيم كه چه مفاهيم فلسفي مي‌توانند بر سياست تأثير مثبت به جا گذارند و نه منفي. دنيا چقدر كمتر دچار زحمت مي‌شد اگر آلمانيها به جاي فلسفه‌ي نازيسم تحت‌تأثير فلسفه‌اي بهتر بودند.
با توجه به آنچه گذشت اكنون بايد اين عقيده را كه فلسفه حتي به اندازه‌ي ثروتهاي مادي داراي ارزش نيست به كناري نهاد. يك فلسفه‌ي خوب به جاي فلسفه‌ي بد از طريق تأثيرگذاري بر سياست مي‌تواند ما را حتي در اينكه ثروتمندتر بشويم نيز كمك كند. به علاوه، پيشرفت روزافزون علم و نتايج و منافع عملي آن مربوط به زمينه‌ي فلسفي آن است. حتي اين مطلب (كه بي‌شك مبالغه‌آميز است) گفته شده است كه تمامي پيشرفت تمدن مربوط به تحولي است كه در مفهوم عليت پيدا شده؛ يعني تحول از مفهوم جادويي و خرافاتي آن به مفهوم علمي‌اش، و مفهوم عليت بدون ترديد يكي از مسائل فلسفه است. خود جهان‌بيني علمي، نيز يك فلسفه است و فلاسفه تاحد زيادي در تكوّن آن نقش داشته‌اند.
اما اگر فلسفه را عمدتاً وسيله‌اي كه به‌طور غيرمستقيم براي ايجاد ثروت مادي به كار مي‌رود در نظر آوريم، ديدگاه مناسبي درباره‌ي آن انتخاب نكرده‌ايم. نقش اساسي فلسفه عبارت از ايجاد زمينه فكري و عقلي براي مظاهر خارجي و محسوس يك تمدن و ديدگاههاي خاص آن است. گاه درباره‌ي نقش فلسفه ادعاهاي بزرگ‌تري هم شده است. وايتهد يكي از بزرگ‌ترين متفكران ستايش برانگيز در عصر حاضر، دستاوردهاي فلسفه را ايجاد بصيرت، دورانديشي، ادراكي از ارزش حيات و به‌طور خلاصه چنان احساسي از عظمت كه همه تلاش بشر در راه تمدن را روح بخشيده، حيات مي‌دهد، (1) مي‌داند. وي مي‌افزايد هنگامي كه يك تمدن به پايان راه خويش مي‌رسد، فقدان يك فلسفه‌ي وحدت‌بخش و متوازن كننده كه در سراسر جامعه گسترش يافته باشد متضمن فساد، زوال و تباهي تلاشها و كوششهاست. براي او فلسفه از آن جهت اهميت دارد كه كوششي است براي توضيح باورهاي بنياديني كه جهت‌گيري اساسي هسته‌ي اصلي شخصيت هر فرد را معلوم مي‌كند.
به هر حال اين نكته مسلم است كه خصلت اساسي يك تمدن تاحدود زياد مربوط به ديدگاه كلي آن درباره‌ي حيات و واقعيت است. اين امر تا عصر اخير براي بسياري از مردم به وسيله تعاليم ديني فراهم مي‌شد ولي ديدگاههاي ديني خود تا حد زيادي تحت تأثير تفكر فلسفي بوده‌اند. به علاوه تجربه نشان مي‌دهد كه عقايد مذهبي نيز مادامي كه به وسيله عقل مورد مداقه و بازنگري قرار نگيرد، به خرافات منتهي مي‌شوند. كساني هم كه هر نوع عقيده مذهبي را مردود مي‌شمارند بايد خود ديدگاهي جديد (اگر بتوانند) ارائه كنند تا جانشين باور مذهبي شود، و اشتغال به چنين كاري خود عيناً اشتغال به فلسفه است.
علم نمي‌تواند جانشين فلسفه شود ولي مي‌تواند مسائل فلسفي را مطرح كند. زيرا ظاهراً خود علم نمي‌تواند به ما بگويد واقعياتي كه با آنها سروكار دارد در طرح كلي اشياء و امور چه جايي دارند، يا حتي با ذهن كسي كه آنها را مشاهده مي‌كند چگونه ارتباط مي‌يابند. علم نمي‌تواند حتي وجود جهان مادي را اثبات كند (هرچند آن را مفروض مي‌گيرد) يا صحت استعمال اصول استقراء را براي پيش‌بيني آنچه كه در آينده واقع خواهد شد يا به هر حال براي عبور از مرز آنچه كه به مشاهده درآمده، به اثبات برساند. هيچ آزمايشگاه علمي نمي‌تواند بگويد كه انسان به چه معنا داراي روح است، آيا جهان غايتي دارد يا نه، آيا انسان مختار است يا نه و اگر هست به چه معنا، و مانند آن. من نمي‌گويم كه فلسفه مي‌تواند اين مسائل را حل كند ولي اگر فلسفه نمي‌تواند اين مسائل را حل كند، هيچ چيز ديگر هم نمي‌تواند چنين كاري انجام دهد، ولي ارزش فلسفه لااقل در اين است كه درباره قابل حل بودن يا نبودن اين مسائل به پژوهش مي‌پردازد . علم، چنان كه خواهيم ديد هميشه مفاهيمي را مفروض مي‌گيرد كه آن مفاهيم خود متعلق به حوزه‌ي فلسفه‌اند. ما همان طور كه نمي‌توانيم هيچ پژوهش علمي را بدون داشتن پاسخهايي ضمني براي بعضي مسائل فلسفي آغاز كنيم، مطمئناً نمي‌توانيم استفاده ذهني مناسب از آن علم براي پيشرفت فكري خود بنماييم، بدون آنكه كم و بيش جهان‌بيني منسجمي را در اختيار داشته باشيم. اگر دانشمندان علوم جديد فرضيات خاصي را از فيلسوفان بزرگ وام نگرفته بودند، فرضياتي كه كل روش خود را بر آنها استوار كرده‌اند، پيشرفتهاي علوم جديد هرگز حاصل نمي‌شد. برداشت مكانيستي نسبت به جهان به عنوان وجه مشخصه علم جديد كه در طي سه قرن اخير پيدا شده، عمدتاً ناشي از تعاليم فيلسوفي به نام دكارت است. اين ديدگاه مكانيستي كه به چنان نتايج حيرت‌انگيزي منجر شده بايد تاحدودي به واقعيت نزديك باشد ولي بخشي از آن نيز فرو ريخته، و احتمالاً دانشمندان بايد چشم به راه كمك فيلسوف براي ايجاد يك ديدگاه تازه به جاي آن باشند. بخش2
فلسفه چيست و چرا ارزش مطالعه و تحصيل دارد؟ (ديدگاه ا.سي.يونيگ)
ريشه واژه فلسفه از كجاست؟ تعريف دقيق «فلسفه» غير عملي است و كوشش براي چنين كاري، لااقل در آغاز، گمراه كننده است. ممكن است كسي از سر طعنه آن را به همه چيز و/ يا هيچ چيز، تعريف كند و منظورش آن باشد كه تفاوت فلسفه با علوم خاص در اين است كه فلسفه مي‌كوشد تصويري از تفكر انسان به‌طور كلي و حتي از تمام واقعيت تا آنجا كه امكان داشته باشد، ارائه دهد؛ ولي عملاً حقايقي بيش از آنچه علوم خاص در اختيار ما مي‌گذارند، عرضه نمي‌كند، تا آنجا كه به نظر بعضي براي فلسفه ديگر چيزي باقي نمانده است. چنين تصويري از مسئله گمراه كننده است. ولي در عين حال بايد پذيرفت كه فلسفه تاكنون در اينكه به ادعاهاي بزرگ خويش دست يافته و يا در مقايسه با علوم، دانش و معرفتي مقبول و برخوردار از توافق عام حاصل كرده باشد موفق نبوده است. اين امر تاحدودي و نه به تمامي مربوط به آن است كه هرجا معرفت مقبول در پاسخ مسئله‌اي به دست آمده، آن مسئله تعلق به حوزه‌ي علوم داشته است و نه به فلسفه. واژه‌ي فيلسوف از نظر لغوي به معناي دوستدار «حكمت» است، و اصل آن مربوط به جواب معروف فيثاغورث به كسي است كه او را «حكيم» ناميد. وي در پاسخ آن شخص گفت كه حكيم بودن او تنها به اين است كه مي‌داند كه چيزي نمي‌داند، و بنابراين نبايد حكيم بلكه دوستدار حكمت ناميده شود. واژه‌ي «حكمت» در اينجا محدود و منحصر به هيچ نوع خاصي از تفكر نيست، و فلسفه معمولاً شامل آنچه امروز «علوم» مي‌ناميم نيز مي‌شود. اين نحوه از كاربرد واژه‌ي فلسفه هنوز هم در عباراتي مثل «كرسي فلسفه‌ي طبيعي» باقي است.
به تدريج كه مقداري اطلاعات و آگاهيهاي تخصصي در زمينه خاصي فراهم مي‌شد، تحقيق و مطالعه در آن زمينه از فلسفه جدا شده رشته‌ي مستقلي از علم را تشكيل مي‌داد. آخرين رشته‌هاي اين علوم روان شناسي و جامعه شناسي بودند. بدين‌گونه قلمرو فلسفه با پيشرفت معرفتهاي علمي روبه محدود شدن گذاشته است. ما ديگر مسائلي را كه مي‌توان به آنها از طريق تجربه پاسخ داد مسئله فلسفي نمي‌دانيم. ولي اين بدان معني نيست كه فلسفه سرانجام به هيچ منتهي خواهد شد. مبادي علوم و تصوير كلي تجربه‌ي انساني و واقعيت تا آنجا كه ما مي‌توانيم به عقايد موجهي در باب آنها دست پيدا كنيم، در قلمرو فلسفه باقي مي‌مانند، زيرا اين مسائل ماهيتاً و طبيعتاً با روشهاي هيچ يك از علوم خاص قابل پي‌جويي و تحقيق نيستند. گرچه اين نكته كه فلاسفه تاكنون درباره‌ي مسائل فوق به يك توافق كلي دست نيافته‌اند تاحدودي ايجاد بدبيني مي‌كند ولي نمي‌توان از آن نتيجه گرفت كه هر جا نتيجه‌اي قطعي و مورد قبول عام به دست نيامده، كوشش و پژوهش در آن زمينه بيهوده بوده است. ممكن است دو فيلسوف كه با يكديگر توافق ندارند، هر دو آثاري با ارزش بيافرينند و در عين حال كاملاً از خطا و اشتباه آزاد و رها نباشند، ولي آراي معارض آن دو مكمّل يكديگر باشد. از اين واقعيت كه وجود هر يك از فلاسفه براي تكميل كار فيلسوفان ديگر ضروري است نتيجه مي‌شود كه فلسفه‌ورزي تنها يك امر فردي و شخصي نيست بلكه يك فرآيند جمعي است. يكي از موارد تقسيم مفيد كار، تأكيدي است كه افراد مختلف از زواياي مختلف بر مسئله‌ي واحد دارند. قسمت زيادي از مسائل فلسفي مربوط به نحوه‌ي علم ما به اشياء و امور است نه مربوط به خود اشياء و امور، و اين هم دليل ديگري است بر اينكه چرا فلسفه فاقد محتوا به نظر مي‌رسد. ولي مباحثي مثل معيارهاي نهايي حقيقت ممكن است به هنگام كاربردشان، مآلاً در تعيين قضايايي كه ما در عمل آنها را صادق مي‌دانيم، تأثير بگذارند. بحثهاي فلسفي درباره‌ي نظريه‌ي شناخت به‌طور غيرمستقيم تأثيرات
استاد توس، نخستین بار در ذکر دوره کیانیان و روزگار کیخسرو، از شیراز سخن میگوید و بدین ترتیب بر دیرینه سالی شیراز تأکید میکند. سر هفته را کرد آهنگ ری همه ره به آرامش و رود و می دو هفته در این شهر بخشید مرد سوم هفته آهنگ «شیراز» کرد هیونان فرستاد چندی زِ ری سوی پارس نزدیک کاووس کی در زمان حکومت اردوان اشکانی نیز نامی از شیراز برده میشود. ورا بود شیراز تا اصفهان که دانندهای خواند مرز مهان در زمان ساسانیان نیز به خاطر دلاوریهای «سوخرا» دلاور شیرازی از شیراز سخن رفته است. جهاندیده از شهر شیراز بود سپهبد دل و گردن افراز بود هم او مرزبان بد به زابلستان به بست و به غزنین و کابلستان بنا به گفته مؤلف سعدی در 29 قطعه از سرودههای خود از کلمه «شیراز» یاد میکند. از این 29 قطعه 27 قطعه از شیراز تعریف میکند و در 2 شعر با دلگیری از شیراز یاد میکند. دلم از صحبت شیراز به کلی بگرفت وقت آن است که پرسی خبر از بغدادم * * * سعدیا حب وطن گر چه حدیثی است صحیح نتوان مرد به سختی که من اینجا زادم اما سعدی در 27 شعر دیگر شیفتگی و وابستگی و عشق خود را به شیراز می نمایاند. چند نمونه: در اقصای عالم بگشتم بسی به سر بردم ایام با هر کسی تمتع به هر گوشهای یافتم زهر خرمنی خوشهای یافتم چو پاکان شیراز خاکی نهاد ندیدم که رحمت برین خاک باد * * * خاک شیراز همیشه گل خوشبوی دهد لاجرم بلبل خوشگوی دگر باز آمد میلش از شام به شیراز به خسرو مانست که به اندیشه شیرین ز شکر باز آمد * * * خوشا تفرج نوروز خاصه در شیراز که برکند دل مرد مسافر از وطنش * * * باد صبح و خاک شیراز آتشی است هر کرا در وی گرفت آرام نیست اما حافظ در مقام مقایسه دلبستگی بیشتری به شیراز داشته چون هیچگاه چون سعدی رنج سفر را بر خود هموار نکرد و تا آخر عمر در شیراز ماند و یکی دو سفرش به یزد و جزیره هرمز نیز نیمه تمام ماند. اگر آن ترک شیرازی به دست آرد دل ما را به خال هندویش بخشم سمرقند و بخارا را * * * شیراز و آب رکنی و این باد خوش نسیم عیبش مکن که خال رخ هفت کشور است * * * فکند زمزمه عشق در حجاز و عراق نوای بانگ غزلهای حافظ از شیراز * * * خوشا شیراز و وضع بی مثالش خداوندا نگهدار از زوالش * * * هوای منزل یار آب زندگانی ماست صبا بیار نسیمی ز خاک شیرازم * * * اگر چه زنده رود آب حیات است ولی شیراز ما از اصفهان به * * * به شعر حافظ شیراز میرقصند و مینازند سیه چشمان کشمیری و ترکان سمرقندی فصل بعد یکسره به «شیراز در شعر شاعران ایران» اختصاص دارد. امکان اینکه بسیاری از اشعار دیگر شاعران از دید مؤلف مخفی مانده باشد زیاد است. اما در این مورد سیروس رومی به درستی دست نیاز به طرف خوانندگان دراز کرده و برای جلد دوم از آنها یاری طلبیده است. *قسمتی از شعر زندهیاد «منوچهر آتشی» این جا که من نشستهام در قاب این دریچه که من میبینم شیراز شکل سرو است سروی به شکل قلب قلبی به رنگ سبز -میان دو نارون- دو نارون، دو گنبد سرسبز از مسجد بهار *احمدرضا احمدی از شیراز گفت: برخاست ترک روز گفت ترک عمر گفت سفیدپوش بود غریب بود از عصا دور بود غزل را خواند گریه را طلب کرد به کنار ما آمد بر زمین نشست تحمل خزان نداشت از شیراز گفت .... *بابا طاهر سپاهونم، سپاهونم چه جایی که هر یاری گرفتم بی وفا بی شوم واشم روم تا سوی شیراز که هر یاری گرفتم بی وفا بی *ملکالشعرای بهار بود آیا که دگر باره به شیراز رسم بار دیگر به مراد دل خود باز رسم *سیمین بهبهانی شیرازه بستهام غزلی را به نامهای شیراز اگر قبول کند ارمغان شود *احمد گلچین معانی دامن مکش به ناز، که این دردمند عشق ناز ار کشید، ز نوگل شیراز میکشد «گلچین» رهم به گلشن شیراز بسته است وین پرشکسته حسرت پرواز میکشد در فصل شیراز و شاعران فارس دست مؤلف بازتر بوده و به منابع بیشتری دسترسی داشته است. *حسن امداد اگر پارس این سان پر آوازه است ورا شهر شیراز شیرازه است بهشت برین است شیراز من چو خفته است آن جا بسی راز من *منصور اوجی شیراز، نام دیگر من عمر را چه بهایی است؟ و حیات را؟ از انارها تو مگوی و از لیموها که تمامی سیبهای خاک را هم بوییده بودم، انگار و به دور ریخته بودم، انگار و تمامی لادنها گلهای یاس را بابونه را آویشن کوهی را نعنا را تا رسیدم به تو، من در آن دم آتش برهنه بر خنکای مرمرها میرفتیم، انگار در آستانه ازل شیراز، نام دیگر من بود و تو نارنجستان عطر بهار نارنج بادام تر غزل غزل من! *پرویز خائفی «شیراز، بی تو» کاش ای امید گمشده من روزی امید آمدنت بود با این دلی که سوخته خاموش روزی امید ساختنت بود ای کاشکی دوباره در این شهر من بودم و تو بودی و شب بود سرمست از شراب تمنا دل، دشت شعله، تن همه تب بود ای کاش باز، در شب این شهر لبخند هر ستاره تو بودی بیتاب از نوازش مهتاب من بودم و دوباره تو بودی ای کاش باز- باز چه گویم؟ بی تو، حیات بار گران است مهتاب، گریههای دریغ است شیراز، جاودانه خزان است ای کاش، آرزوی محال است دیگر امید آمدنت نیست با این دلی که سوخته خاموش آوخ، امید ساختنت نیست *کاظم شیعتی فاتح دروازه آن خنده ناز توأم عاشق یک لاقبا رند غزل باز شدهام سینهام آکنده از عطر بهار و نسترن یادبود کوچههای تنگ شیراز توأم شاعران زیادند و مجال کم. همین جا عذرخواهی میکنم چرا که نمونه آوردن اجباراً به حذف میانجامد. شاید اگر بدینگونه معرفی نمیکردم بهتر بود. اما دوستان مرا خواهند بخشید. این فقط یک معرفی کوتاه و مختصر است. همه چیز در کتاب است و در آنجا همت سیروس رومی راهگشا بوده است، وگرنه نگارنده دستی خسته دارد و سطوری اندک که چاپ میشود. *احمد حجتی دیرگاهیست که بیانبازم دل ز کف دادهای از شیرازم شاعرم، در فن شعرم قادر پدرم شاعر و جدم شاعر بلبل آواز اگر سر میداد خبر از مرگ صنوبر میداد.(الخ) *غلامحسن اولاد گل نازم گل نازم گل ناز پرستوی دلم پر میزند باز وضو با آب رکنآباد بستم کاذان ظهر برگردی به شیراز *شاپور پساوند کنام شرزه شیران است شیراز قلم دست دلیران است شیراز سخن را سخته باید گفت اینجا عصای دست شیراز است اینجا *صدرا ذوالریاستین ای شهر چکامه آفرین، ای شیراز انگشتر شعر را نگین ای شیراز با یاد تو چشم غزلم بارانی است ای قلب تپنده زمین ای شیراز *شاپور بنیاد از نام تو شیراز/ میافتد/ صدای صبح/ در ورطه شعر/- (اما شکسته نمیشود)- تنها/ خانه میکند در درازای زمان/ نام تو شیراز معنی میگیرد/ ای نام/ شکسته نمیشود/ میشکند *منصور پایمرد (قسمتی از شعر) دوستت دارم/ بهارانت را/ آسمانت را/ صبح خمارآلود و پسین دلگشایت را / گنجشکان و کودکانت را/ سبزههای سیه چشمت را/ زخم هایی را که میزنی/ و بوسههایی را که میبخشی/ شیراز را دوست دارم/ شاعرانش را بیشتر/ گرچه شاعران اهل هر کجای جهان که باشند/ شیرازیاند! *شاپور جورکش (قسمتی از شعر) باز سوسن، باز قمری/ بلبل باغ نغمهخوان است/ باز شیراز اردیبهشتی/ غرق محبوبه و ارغوان است/ از بهار خوش عطر نارنج/ کهکشانی بهرسو روان است *محمدرضا خالصی (قسمتی از شعر) صد کوچه باغ/ سرو/ شیراز تا کاشمر/ و ترد طواسین/ خندهها/ آمیزهای است/ ز جادوی/ جبریل و شعر و زن *عزیز شبانی به بال عشق تا پرواز کردم هزاران بند از پر، باز کردم به پای تربت حافظ رسیدم طواف کعبه در شیراز کردم *شهرام شمس پور (قسمتی از شعر) آئینه خوب و بد شیراز نجیبم هم سایه این خاک منم منزلم اینجاست من لحظهای از فصل پرآشوب زمانم گر خشکم اگر سبز همه حاصلم اینجاست دریای صبورم که در آرامش و طوفان چون موج گریزم نبود ساحلم اینجاست *صادق همایونی (قسمتی از شعر) کاش، در این خانه بی بام و روزن/ با همه بیگانه بودم/ مرغکی، آواره از کاشانه بودم/ کاش، در زیر سپهر سربی صبح بهاران/ خنده خورشید بودم/ ناله لرزان سیم ساز بودم/ عطر بودم، تا شوم گم در شکوفه/ آسمان آبی شیراز بودم *ناصر امامی (قسمتی از شعر) باغ و بستان به کجا، زمزمه ساز کجاست راحت جان من و محرم و همراز کجاست؟ همچو فرهاد به شیرین صفتان دل دادیم آن که با این دل شیدا شده دمساز کجاست؟ محفل شعر و ادب- جلوه ز حسن تو گرفت حافظ خوش سخن و سعدی شیراز کجاست؟ * * * فصل بعد شیراز در فرهنگ مردم نام دارد. مؤلف بیشتر از دو منبع- ترانههای محلی فارس گردآوری استاد صادق همایونی و «شیراز در ترانههای محلی» از کتاب «سیری در ترانههای محلی»- استفاده کرده است. تو در لاری و من از لار سیرم تو در شیراز و من در گرمسیرم بخور از آب رکنی نوش جونت که من از آب رکنی بی نصیبم * * * جینگ جینگ ساز میات از بالای شیراز میات دست کنید چکمهاش در آرید بوی مشک از پاش میات یک دوبیتی از علی ترکی بیا شیراز و باغ دلگشا بین فضائی خرم و دل آشنا بین در این موسم که پرجوشند مرغان گلستانی پر از شور و نوا بین * * * از قسمت شیراز و شوخ طبعی، شعری از «احمد مقاره» انتخاب شد سومین شهر ادب گر نشدیم احتمال شدن چار که هست کاردان نیست اگر در شیراز غم مخور آدم بیکار که هست بهر اشعار من طنزنویس گوشهای از ته انبار که هست طبع چون گل شده گر پژمرده طبع چون ساقه و چون خار که هست دکتر ار نیست در این درمانگاه ناله و ضجه بیمار که هست شهر ما از رده خارج شده است دست دوم خر و سمسار که هست گنج، سهم دگران گر شده است بشود قسمت ما مار که هست دگران در پی کارند و تلاش کار اگر نیست ولش، یار که هست گر عملکرد ضعیف است نترس قدرت صوری آمار که هست بهر چرخیدن گرد خودمان اسب عصاری و پرگار که هست خبری نیست اگر از اجرا صحبت آن توی اخبار که هست قلم اهل قلم گر خشک است برگه و کاغذ A4 که هست گر در این شهر گره نگشایند رسم برچیدن طومار که هست قند اگر نیست در این شهر ترش احمد و طنز شکربار که هست * * * اتفاقات و حوادث سوژه بسیار خوبی برای شاعران بوده است. وصال شیرازی و ... این وقایع را به شعر کشیدهاند. موضوعهای قحطی و برف نیز شهرام شمس پور، وصال، قاآنی، میرزا احمد نقیب الممالک، دکتر عبدالرسول یزدان پناهی را به خود مشغول داشته است. یزدان پناهی برف بارید بعد هفده سال شهر شیراز میشود چو بهشت در بهاران به شادی و امید رخت باید کشید بر لب کشت * * * شاعرانی که در اشعار به گویش شیرازی کار کردهاند. به قضاوت مؤلف کتاب عبارتند از: جمال پیمان، غلامعلی خوشبخت، سیروس دادرس، بیژن سمندر، یداله طارمی، امیر همایون، یزدان پور. یداله طارمی میگنم بری چی چی تو شِر شیرازی میگی همهاش از عاشقی یُ عشوه و طنازی میگی میگنم بری چی چی همش روایت میکنی از کارُی قدیمییا میشینی حکایت میکنی * * * از قسمت «شیراز در ترانهها تصنیفها» این شعر از قدسیه سعدی نژاد انتخاب شد. خواننده آن «صمد عقاب» بود. البته قسمتی از آن. میون دخترون ماه منیری جونم به نرمی همچو دیبا و حریری جونم دلم رو عاقبت بردی به غربت جونم چه زیبایی الهی که نمیری جونم راه شیراز برای تو دوره هیکل نازنینت بلوره غم مخور میرم و برمیگردم با تو نومزاد و همسر میگردم * * *
سیروس رومی ابتدا به نوعی «چرا شیراز؟» را مطرح کرده است و در این زمینه، نام شیراز- بنیاد شیراز- وضعیت شیراز را برای خواننده توضیح میدهد. در پیشگفتار مینویسد: در انتخاب شعرها بیشتر به واژه «شیراز» و «شیرازی» نظر داشتهام اما هستند واژههایی مانند شهر، فارس، ملک سلیمان، دارالعلم و... که دلالت به شیراز دارند و به جای آن نشستهاند. و بعد خاضعانه از خوانندگان میخواهد هر جا به شعری راجع به شیراز برخوردند که در کتاب نبود برای چاپ در جلد دوم آن بفرستند. در مورد نام شیراز تمام نقل قولها آورده شده است. پس از مطالعه این قسمت، دو نقل قول روبروی یکدیگر قرار میگیرند یکی اینکه شیراز را اعراب ساختهاند: «شیراز شهری است اسلامی و جدید، آن را محمدابن هاشم بن ابی عقیل، پسر عم حجاج بن یوسف ثقفی بنا کرد. از جهت شباهت به شکم شیر «شیراز»ش نامید. چه همه خوردنیها از آن نواحی به شیراز حمل میگردد و از آن جا چیزی به جایی برده نشود» (ابن حوقل به نقل از شیراز شهر جاودان) «در شرق شهر فعلی شیراز، در ویرانهای به نام قصر ابونصر، نقوش و ابزار و اشیائی مربوط به آن زمان (هخامنشیان) دیده شده و باستانشناسان موزه مترو پولیتن... پارهای از ظروف و اشیاء و مخصوصاً ظرفهای سنگی دیده شده در تختجمشید را به دست آوردند که همه مؤید و مبین این است که شیراز، از قرنها پیش از ظهور اسلام و مخصوصاً در عهد هخامنشی عنوان و موقعیتی داشته...» (علی سامی، شیراز شهر جاودان) از اینکه روایت دوم معتبرتر است به هیچ عنوان شک و شبههای در آن نیست. علی سامی در اظهارنظری جالب مینویسد: اگر شیراز، در زمان تازیان بنا شده بود، یک نام عربی روی آن میگذاردند، نه نام شیراز که فارسی است». در قسمت «وضعیت شیراز» اظهارنظرهای فراوانی شده است. ابن بطوطه مینویسد: «در مشرق زمین هیچ شهری از لحاظ زیبایی بازارها و باغها و خوشگلی مردم به پایه دمشق نمیرسد، مگر شیراز» میر خواند (صاحب روضه الصفا) مینویسد: «خلقش درویش منش و پاک اعتقاد و به قدر مقدور کریم و جواد، اکثر غریب نواز و با غربا مهربان و دمساز و به کم تر کسبی و قلیل منفعتی قانع و زیاده بر دخل پیوسته خرج نموده... مردمش از بزرگ و کوچک در کمال ذهن و ذکاوت و در نهایت استقامت مزاج و زودآشنا» ا.ج.آربری مینویسد: «شیراز، این کلمه افسونانگیز که برای ما مظهر زیباییهای مشرق زمین است کلمهای که مانند الفاظ دعا خود به خود زیر لب بر زبان جاری میشود. شیراز پرگل و پر افتخار و شبهای زیبای آن پیوسته عنوان تغزلات شعرا بوده است». مؤلف کتاب در ادامه از مفاخر شیراز نام میبرد و از مکانهایی که در جهان نام شیراز را بر خود دارند نام میبرد و اولین ها را برمیشمارد. مطبوعات در ایران به وسیله دو برابر از اهالی فارس میرزا محمدصالح شیرازی و محمدجعفر ادیب شیرازی بنیاد گرفت. *«میرزا جهانگیرخان شیرازی «صور اسرافیل» اولین شهید مطبوعات ایران است» *«ابن مقله فارسی یا ابن مقله وزیر، از خط کوفی 6 خط ابداع کرد و در خوشنویسی انقلابی بزرگ به وجود آورد» *«ابوعبداله حسین بن منصور بیضاوی (حلاج) از بلندمرتبه ترین عارفان ایران است. او بیش از چهل کتاب تألیف کرد. آخر الامر او را بردار کردند». *«ملاصدرا را صدرالدین شیرازی، صدرالمتألهین نیز گفتهاند. او از بزرگترین و نامیترین فلاسفه روزگار خود و حتی امروز ایران است». *«ابن مقفع با ترجمه و تألیف کتابهای زیادی به زبان تازی، ادبیات عربی را غنی و بارور ساخت» *«سیبویه، استاد مسلم نحو عربی بود و در این مورد شهرتی عالمگیر داشت. الکتاب اثر او مشهورترین کتاب در دستور زبان عربی بود» در فصل بعد «شیراز و شاعران جهان» آمده است. شاعرانی چون: آلبر ساندوز، احمد پیشاوری، احمد هندی، ادوارد براون، اقبال لاهوری، امیرحسین دهلوی، امیر خسرو دهلوی، یحیی کمال بیاتی، پرنسس بیبسکو، تریستیان کلنگسور، خلیل اله خلیلی، سرتوماس هربرت، سرگئی یسنین، فردریک نونگر، فریدریش بودن اشتدت، کنتس دونوا، گوته، متنبی، واسطی، هانری رینه که ما از این میان به شعر دو شاعر بسنده می کنیم: این چه نقش رنگارنگی است که در نظرم آسمان را به تارک ماهورها پیوند میزند؟ گویی مِه بامدادی در برابر چشمان تیزبینم پردهای کشیده است .............. آیا این تپه ماهورها، خیمههایی هستند که وزیر برای زنان محبوب حرمسرایش زده است؟ آیا این فرشهای رنگ رنگی هستند، که [به فرمان او] در بزمگاه سوگلیاش گستردهاند؟ ............. سرخ و سپید، در هم آمیخته، پر از نقش و نگار بعید میدانم تماشاگهی زیباتر از این به چشم توان دید حافظا شیراز تو، چه سان بر این ناحیههای مهآلود شمال کوچ کرده است؟ (ولفگانگ گوته- ترجمه از: دکتر مهدی زمانیان) مژده ای شیراز من، بوی بهار آوردهام پیک گلزار دلم، پیغام یار آوردهام گر بهار آورده با خود نرگس و نسرین و گل صد بهار جانفزا، من در کنار آوردهام از «حدیقه» زی گلستان وز سنائی سوی شیخ رازهای بس نهفته آشکار آوردهام غزنه با شیراز دارد ربطهای معنوی قصه بسیار است، من در اختصار آوردهام ملت افغان و ایران غمگساران همند غمگساری را حدیث غمگسار آوردهام مژده ای یاران، که من دردی کشان عشق را ته نشین از جرعههای «لای خوار» آوردهام از بدخشان دل شوریده در شیراز حسن شعر رنگین همچو لعل آبدار آوردهام شور بر سر، شعر بر لب، گل بدامان جان به کف در خرابات مغان چندین نثار آوردهام شعر گفتن در دیار خواجه کار سهل نیست من به دریا قطره در گلزار خار آوردهام ایمن است از هر گزند حادثات روزگار این گل بویا که من از نوبهار آوردهام کلک حافظ چون همه صورتگر ذوق است و حال صورت دل پیش این معنی نگار آوردهام شادمان از بخت خویشم کاندر این گلزار عشق از نهال دوستی صد گل به بار آوردهام (خلیل الله خلیلی- ملکالشعرای افغانستان)
عضو شوید
عضویت سریع
آمار مطالب
آمار بازدید
